L'auteur examine deux types de citoyen, l'un motivé par son intérêt personnel et l'autre par le souci du bien public. Il conclut que « dans une société libre, le citoyen motivé par l'intérêt public n'a pas besoin de renoncer à son intérêt personnel, il lui suffit simplement de faire preuve, de surcroît, de compréhension et de souci du bien public ». Ralph Ketcham est professeur honoraire d'histoire et de sciences politiques à la Maxwell School of Citizenship and Public Affairs de l'université de Syracuse, dans l'État de New York.

Au cours d'un récent séminaire dans une université américaine, quelqu'un a demandé à un participant vietnamien de commenter le point de vue du politologue Robert Dahl selon lequel la démocratie consiste à « satisfaire de manière routinière la volonté du peuple, lequel est libre de concevoir et d'employer des moyens pacifiques pour exercer sur les dirigeants ses critiques, ses pressions et son pouvoir de les remplacer ». Toujours selon M. Dahl, les dirigeants sont tenus de prêter attention et de réagir aux opinions et aux besoins du peuple exprimés non seulement par le truchement d'institutions représentatives mais aussi par tous les autres moyens pacifiques - pétitions, manifestations, groupes de pression, mobilisation de l'opinion, etc. - qui lui sont accessibles dans une société libre et progressiste.

Le politologue John Mueller contribue au débat en estimant que les responsabilités du citoyen sont en fait minimes. « La démocratie est facile à pratiquer - elle est à la portée de n'importe quel imbécile. Point n'est besoin d'être vertueux ou noble, il suffit aux gens d'évaluer ce qui sert le plus leurs intérêts et de le faire savoir. » Généralement apathiques et centrés sur eux-mêmes, les citoyens d'une démocratie doivent simplement être capables d'analyser la réalité et de calculer l'avantage qu'ils ont à faire leur devoir. Heureusement, le désir de poursuivre un idéal, de rechercher le bien public ou de faire preuve de noblesse est aussi peu nécessaire qu'il est généralement absent des motivations humaines.

Comment l'étudiant vietnamien répond-il ? Voit-il ce concept de la démocratie et du civisme, souvent prôné comme convenant aux États-Unis et aux autres démocraties « mûres », comme un modèle pour son pays ? « Absolument pas », répond-il, en des termes qui reflètent une conception plus riche, plus développée du civisme et une idée de la démocratie qui se situe bien au-delà d'un modèle qu'il ne partage pas. L'idée qu'il se faisait du civisme visait davantage l'intérêt de la nation, se basait sur une évaluation autre de la capacité de l'homme de penser et d'agir en prenant délibérément en considération le bien public. Elle supposait aussi qu'un gouvernement démocratique pouvait en fait mieux fonctionner selon les « nobles idéaux » dédaignés par ceux pour qui la démocratie, étant « facile à pratiquer  », exige simplement que les citoyens, motivés uniquement par leur intérêt personnel, participent à un modèle fondé en quelque sorte sur des « oppositions d'intérêts » ou sur la « politique de l'identité  ».

Le modèle d'un sens civique motivé par le bien public exige qu'il aille bien au-delà des diverses activités intéressées, telles que voter, s'organiser, faire pression, manifester et adhérer à des partis et à des groupes d'intérêt. Il s'agit d'activités auxquelles on peut s'attendre de la part de membres d'une société libre, et qu'on doit évidemment autoriser. Elles expriment ce que le théoricien politique britannique Harold Laski (1893-1950) appelait « l'inexpugnable diversité des volontés humaines (...), une multiplicité de volontés dépourvues d'objectif commun ». Les causes latentes de cette diversité de volontés, menant à des « factions », « sont éparpillées dans la nature humaine et nous constatons partout leur présence dans divers degrés d'activité, selon les diverses circonstances de la société civile  », faisait observer le président James Madison (1751-1836). Ainsi, dans leur diversité, les membres d'une société libre se sentiraient incités à s'exprimer, à créer, bref à rechercher le bonheur et la prospérité. Des avantages politiques découleraient également du fait que les divers intérêts (plus il y en aurait et mieux cela vaudrait) seraient interdépendants et donneraient lieu à des compromis pour prévenir la dictature d'une faction quelconque, ou même d'une coalition de factions : tels seraient les avantages d'une société libre, diverse, ouverte et équitable.

Toutefois, pour l'étudiant vietnamien, comme pour Madison d'ailleurs, cette conception, sans être mauvaise et sans qu'on doive la proscrire ni la décourager, était incomplète et ne correspondait pas vraiment à un civisme ou à un gouvernement de bon aloi, fondé sur l'approbation générale. Le civisme exigeait avant tout ce que les penseurs républicains du XVIIIe siècle considéraient comme la seule vertu politique essentielle, à savoir que ceux qui participaient au gouvernement, les dirigeants comme l'homme de la rue, au niveau national et à l'échelon local, aient au moins partiellement à l'esprit le bien public, plutôt que de rechercher uniquement des objectifs limités, partisans ou égoïstes. Pour se comporter en citoyens, les membres du gouvernement avaient besoin de manifester un certain souci du bien public, au-delà de l'intérêt personnel ou partisan, au-delà du droit de poursuivre des intérêts personnels qu'ils possédaient évidemment en tant qu'habitants d'une société libre.

La double charge du citoyen

Le bien public, dans un certain sens, dépendait de l'intérêt du public lui-même, de la capacité de tout citoyen d'assumer « une double charge », comme l'inculqua à ses compatriotes Fukuzawa Yukichi dans le Japon de l'ère Meiji (1868-1911), tandis que son pays cherchait à comprendre la démocratie occidentale. Certes, comme les bons sujets du royaume y avaient toujours été tenus, les « nouveaux citoyens » obéiraient aux lois et suivraient les coutumes du pays mais, en tant que citoyens, ils exerçaient aussi une fonction en leur qualité de participants au gouvernement. Elle consistait, disait Fukusawa à ses étudiants de l'université de Keio, à ce qu'ils « acquièrent un esprit d'indépendance, s'occupent des affaires publiques et prennent part, en tant qu'interlocuteurs, électeurs, organisateurs et fonctionnaires, aux affaires publiques de la nation. Ils devaient donc « entreprendre des activités dans l'intérêt de la nation, écrire et diffuser leurs idées, et travailler avec enthousiasme pour leur pays  ». Ils devaient avant tout acquérir du discernement pour s'acquitter de leur charge de citoyen. Il fallut attendre près d'un siècle pour que la plupart des membres de l'administration japonaise cherchassent à appliquer ces principes, mais Fukuzawa prévoyait clairement pour le citoyen une responsabilité beaucoup plus grande que le rôle minimal prévu dans le modèle du conflit d'intérêts qui commençait à prévaloir en Occident.

L'homme d'État américain Benjamin Franklin avait à peu près la même conception à l'esprit quand il déclara à la Convention constituante de 1787, alors qu'elle étudiait une proposition en faveur de la limitation du droit de vote aux propriétaires fonciers, que le facteur à garder à l'esprit, s'agissant de la qualification de l'électeur, était « la vertu et le civisme des gens du commun ». Il était donc sceptique à l'égard de la limitation du droit de vote aux propriétaires parce que beaucoup de gens qui n'étaient pas propriétaires pouvaient posséder cette vertu et ce souci du bien public. Les fils de fermiers et les soldats non propriétaires qui s'étaient battus avec patriotisme durant la Guerre d'indépendance et les artisans et commerçants, par exemple, seraient vraisemblablement tous des électeurs et citoyens responsables. Un autre délégué expliqua que « tout homme qui a donné la preuve de son attachement à la société et de l'intérêt commun et permanent qu'il lui porte devrait en partager tous les droits et privilèges  ». La richesse et la propriété étaient de mauvais déterminants de cette qualité essentielle, faisait-il remarquer. De plus, le fait de prendre part au gouvernement, principalement au niveau local, accroîtrait vraisemblablement le civisme des gens du commun et les aiderait donc, en quelque sorte, à devenir de bons citoyens. Franklin affirmait détester « tout ce qui avait tendance à déprécier l'esprit des gens du commun », ce que ferait, selon lui, le déni du droit de vote. (À noter également que ni les critères de Fukuzawa ni ceux de Franklin n'excluraient les femmes, les esclaves, les Noirs, les personnes âgées de dix-huit ans ou les Anglo-Américains, qui, dans l'Amérique du XVIIIe siècle, se voyaient tous refuser le droit de vote et la citoyenneté à part entière, une fois qu'on aurait compris que les gens appartenant à ces catégories possédaient les qualités d'intelligence, de raison, et d'aptitude politique qui leur étaient refusées au XVIIIe siècle. La qualité de citoyen à part entière s'appliquerait nécessairement à eux, selon l'idéologie républicaine de Franklin, de Thomas Jefferson et des autres fondateurs des États-Unis, quand la compréhension anthropologique et culturelle de la race, de la classe et du sexe progresserait au cours des siècles suivants. Au cours des deux prochains siècles, le droit de vote a été étendu aux Noirs, aux femmes, aux anciens esclaves, aux personnes âgées de 18 ans (et en Grande-Bretagne aux catholiques) quand ces catégories sociales, jadis censées ne pas avoir l'intelligence et la maturité politiques nécessaires, furent finalement jugées être en possession de ces capacités.)

L'attention accordée à ces qualités essentielles du citoyen soutenait évidemment l'argument en faveur d'un gouvernement démocratique très diffèrent de celui qui figure dans le modèle minimal fondé sur les conflits d'intérêts. Cet argument s'inspirait à la fois des deux grands idéaux de la Déclaration américaine d'indépendance (1776), à savoir que tous les hommes naissent égaux et pourvus de certains droits inaliénables et que « le juste pouvoir des gouvernants émane du consentement des gouvernés ». Or cette Déclaration d'indépendance citait « la série d'injustices et d'usurpations répétées du roi de Grande-Bretagne qui refusait sa sanction aux lois les plus salutaires et les plus nécessaires au bien public ». Un élément essentiel de la politique d'un gouvernement autonome était que les citoyens devaient pouvoir donner leur consentement et exprimer leur accord pour valider les actes du gouvernement et qu'en toute justice, aucun pouvoir ne pouvait s'opposer à ce consentement et à l'application de lois salutaires et nécessaires au bien public. Sans cette participation active et constructive, les citoyens seraient jugés, comme Périclès l'avait expliqué plus de deux mille ans auparavant à Athènes, « non pas dépourvus d'ambition mais inutiles  ». De telles facultés ne sont pas à la portée de n'importe quel imbécile ; les Athéniens « sont capables de juger, et au lieu de considérer la discussion comme un obstacle à l'action (comme de simples factions en désaccord ?) nous la considérons comme un préliminaire indispensable à n'importe quelle mesure avisée. »

Pour entretenir ce noble idéal civique, il faudrait gérer maints aspects de la vie si on voulait que « l'autogouvernement » soit un bon gouvernement. La raison en est, tout d'abord, que le gouvernement doit être affranchi de toute domination étrangère ou d'oppression intérieure : d'où l'énergie révolutionnaire qui s'est déployée des centaines de fois contre la tyrannie au cours des temps et à travers le monde. Mais même si ces révolutions « réussissent » à renverser un tyran (les puritains anglais et Cromwell en 1649 ; les communistes russes et Lénine en 1917-1921 ; Ho Chi Minh en 1953 et en 1975 ; et même, d'une autre façon, l'armée américaine contre Saddam Hussein en 2003, etc.), le problème demeure sur la manière d'obtenir un bon gouvernement. Le diplomate américain George Kennan avait fait remarquer, en 1993, que parmi les nombreux « mauvais services » rendus par le régime soviétique à la société russe, l'un des pires était « le fait qu'à son départ, il laissa un peuple si peu qualifié (notez ce mot) pour le remplacer par quelque chose de mieux ». L'énorme attention et tous les textes consacrés à cette question difficile et capitale sont au cœur des discussions sur le citoyen, la société civile et un bon gouvernement, au moins depuis l'époque de Périclès et d'Aristote et notamment aux États-Unis, des inquiétudes exprimées par Franklin en 1787 aux appréhensions de l'écrivain Alexis de Tocqueville concernant le gouvernement par la majorité dans les années 1830, aux arguments postdarwiniens des sociologues selon lesquels les gouvernements étaient simplement des groupes intéressés (qui recherchaient leur intérêt personnel) en luttant pour le pouvoir, et jusqu'aux préoccupations contemporaines sur l'existence ou la création de « capital social. » Ainsi donc, une fois encore, quelles habitudes, quel état d'esprit et quelles institutions pourraient entretenir la vertu et le civisme indispensables aux citoyens des démocraties en transition comme à ceux des démocraties chevronnées ?

L'apprentissage du civisme

Les partisans d'un bon gouvernement, de Platon, Aristote, Confucius et Érasme à John Locke, Jefferson, Horace Mann, John Dewey et Vaclav Havel, étaient des professeurs, des écrivains et des éducateurs décidés à obtenir que ceux qui gouvernaient soient préparés à cette tache exigeante axée sur le bien public et en accord avec la morale. Tous soutenaient également que l'exercice du pouvoir par des gens insuffisamment qualifiés menait à un mauvais gouvernement, quel que soit le nombre de personnes qui se partageraient le pouvoir. L'analyse classique d'Aristote selon laquelle un gouvernement exercé par une personne, plusieurs personnes ou de nombreuses personnes pourrait être bon, comme dans une monarchie, une aristocratie ou un gouvernement constitutionnel, ou mauvais, comme dans un régime tyrannique, oligarchique ou démocratique (la loi de la populace sous la domination de démagogues, dans cette acception). La différence ne tient pas au nombre de personnes qui gouvernent mais à la façon dont elles gouvernent. Dans un sens, le problème devient beaucoup plus compliqué mais tout aussi important quand on passe d'une à plusieurs personnes ou, dans une démocratie, au plus grand nombre, c'est-à-dire à l'ensemble des citoyens.

Thomas Jefferson, auteur de la Déclaration d'indépendance et troisième président des États-Unis, proposait, en 1776, que, dans le nouvel État indépendant et autonome de Virginie l'instruction soit générale (et même universelle) de façon que tous ses habitants soient capables de comprendre leurs droits, de les conserver et d'exercer leur rôle intelligemment dans un gouvernement autonome. L'éducateur américain Horace Mann exprima la même idée en 1848 quand il soutint que tout le monde devait payer l'impôt pour financer les écoles publiques « parce que la prédominance générale de l'ignorance, de la superstition et du vice donnera naissance à des Goths et à des Vandales autochtones, fait plus funeste (dans une démocratie) pour le bien public que tout Goth ou Vandale en provenance de l'étranger  ». Durant sa longue carrière, dans la première moitié du XXe siècle, John Dewey établit un lien entre la démocratie et l'éducation, cherchant à faire des écoles américaines « des laboratoires de démocratie » dans lesquels les élèves pratiqueraient et assimileraient en s'y exerçant les attitudes et capacités d'un gouvernement démocratique, dans la même intention : un gouvernement autonome ne fonctionnerait bien à tous les niveaux et ne donnerait de bons résultats (dans l'intérêt public) que si ceux qui le pratiquaient, qu'ils viennent de l'étranger ou soient nés dans le pays, étaient préparés en vue d'assumer cette responsabilité.

Donc, un dispositif d'écoles et d'universités publiques et/ou privées dont les programmes d'études sont délibérément conçus pour encourager des citoyens responsables et des dirigeants faisant preuve de civisme est indispensable à un gouvernement démocratique. En fait, dans certaines sociétés asiatiques, en particulier, cette assimilation a paru si capitale qu'on a jugé nécessaire d'ajourner les pratiques démocratiques et la participation des gens au gouvernement, jusqu'à ce que tous aient été alphabétisés et se soient familiarisés avec les questions gouvernementales grâce à des discussions publiques. Il était alors logique qu'on leur donne le droit de vote ; ils seraient des citoyens qualifiés et non des sujets obéissants comme ils l'avaient été traditionnellement. La Corée du Sud, la Malaisie et même la Chine ont tenu compte de cette priorité dans leur manière d'envisager l'autonomie, comme l'a fait le Japon quand il a commencé à envisager la démocratie.

Le citoyen responsable

Au terme d'une étude de la philosophie et de la carrière de Vaclav Havel, ancien président de la République tchèque, Paul Berman a noté, en 1997, l'observation de Havel selon laquelle même si on y parle abondamment des droits de l'homme, de lois, de constitutions et d'organisations non gouvernementales, bien des pays « ne réussissent guère à parvenir à la démocratie. Pourquoi en est-il ainsi ? » Berman dit que, d'après Havel, « c'est parce que la démocratie exige un certain type de citoyen, elle exige des citoyens qui se sentent responsables de quelque chose de plus que leur petit nid douillet ; des citoyens qui veulent participer aux affaires de la société, qui insistent pour le faire ; des citoyens qui ont du caractère ; des citoyens qui se font de la démocratie une idée des plus élevées » (ce que Périclès voulait dire quand il qualifiait les citoyens passifs d'inutiles). Ce type de citoyen est nécessaire à un bon gouvernement démocratique moralement fondé sur la volonté personnelle et le souci du bien public, ce qui mène à un comportement vertueux, civique, à tous les niveaux du discours social, y compris la famille, les affaires locales, la responsabilité nationale et le souci de la paix et de la justice à l'échelle mondiale.

Cela peut paraître une conception idéaliste, impossible à mettre en pratique, incompatible avec la nature humaine, mais elle n'est peut-être pas plus irréaliste que la supposition que tout va pour le mieux quand on permet à des intérêts personnels divers et étroits de s'affronter dans un modèle de civisme basé sur les conflits d'intérêts. De plus, le modèle idéaliste exige que les citoyens ayant des intérêts privés comprennent et prennent en considération le bien public. Ce modèle suppose aussi que l'intérêt personnel est une composante indélébile de la vie humaine et qu'il existera toujours à un certain degré dans le comportement humain, mais qu'il s'agit d'une qualité qu'on doit maîtriser ou discipliner et non pas célébrer, dans sa vie privée comme dans sa vie publique. Il accepte en outre que certains êtres humains pratiquent cette retenue mieux que d'autres (des exemples de cette diversité abondent évidemment dans l'histoire de tous les peuples) et que les habitudes sociales, la religion, les valeurs culturelles et l'éducation peuvent avoir un important effet sur l'impact de ce phénomène dans une société. Les valeurs familiales, le capital social, le comportement des médias, les écoles et les dirigeants politiques, en conjuguant leur action, peuvent influencer la qualité de la vie publique dans n'importe quel pays et cette influence bénéfique, sous la forme d'un civisme plus développé, peut être perçue à l'échelle microcosmique à tout moment et en tout lieu, chaque fois qu'un citoyen acquiert ces vertus et les met en pratique.

Les opinions exprimées dans cet article ne reflètent pas nécessairement les vues ou la politique du gouvernement des États-Unis.